Миф о Сизифе: книга эссе А. Камю и Ф. М. Достоевский (статья Вал. А. Лукова, Вл. А. Лукова)

Несомненно, существует пульсация идей. И одни и те же мысли постоян­но как бы возрождаются, хотя и в новых сочета­ниях, в новом контексте. Могут изменяться, уточ­няться цели, задачи. Современное синтетическое литературоведение призвано разработать теорию и историю сложных явлений, художественных комплексов и других синтетических образований. В нем можно будет избегнуть догматизма в прин­ципе, в самой теории, ибо найдены будут пара­метры для всего сложного, переходного, неясно­го.

Сегодня необходима разработка категорий синтетического характера (явление, движение, противоречие, комплекс, синтез, целое и т. д.). Вместе с тем синтетическим должен быть сам путь исследования: восхождение от части к це­лому. При этом основной закон соотношения син­тетических категорий может быть определен сле­дующим образом: целое больше, чем сумма со­ставляющих его частей И имеет иную художест­венную природу. Так, в аналитическом литерату­роведении понятия «портрет», «интерьер», «пей­заж» и аналогичные вместе составляют понятие «художественные средства», равное сумме входя­щих в него частей, а в синтетическом литературо­ведении они войдут в понятие «зримый мир», бо­лее широкое и с иной структурой, чем составля­ющие его части.

Нам представляется, что метод анализа клю­чевых слов, получивший в последнее время рас­пространение как за рубежом, так и у нас, также является необходимой ступенью в движении к синтезу (отметим, что в данном случае слово «ме­тод» употреблен неточно, правильнее было бы говорить о методике исследования). Ключевое слово, выделенное аналитически, тем не менее обладает высокой степенью целостности, инфор­мация в нем синтетически свернута.

Очень существенно, что многие ключевые сло­ва имеют длительную историю, выступают как неотъемлемые составляющие культуры на ряде этапов ее развития, составляют код человеческой цивилизации.

Таким образом, выстраивается план исследо­вания: ключевые слова рассматриваются не в замкнутых рамках изучаемого произведения, а в контексте их осмысления в культурной традиции. Над временем и пространством возникает единое литературное поле, на котором писатели осуществляют поиски собеседников.

Именно в этом направлении мы решили ис­следовать «Миф о Сизифе» Альбера Камю, про­изведение, получившее на Западе самую широ­кую известность как своего рода квинтэссенция умонастроений, распространившихся в XX веке в среде интеллигенции. «Миф о Сизифе» впервые был опубликован в 1942 г. в парижском издательстве «Галлимар» при со­действии А. Мальро и Р. Мартен дю Гара (наиболее ав­торитетное издание: Camus, 1965). Отдельные очерки цикла в переводе на русский язык были опубликованы в изданиях: Писатели Франции о литературе, 1978; Камю, 1989b. Полный текст был опубликован в изд.: Сумерки богов, М., 1989 (см.: Камю, 1989а); а затем в изд.: Камю, 1990, 1998 и др.

«Миф о Сизифе» среди произведений Камю «периода абсурда» занимает особое место: в фи­лософских эссе сформулированы идеи и суждения французского писателя, ставшие для него путе­водной нитью в лабиринтах художественных об­разов Не случайно «Миф о Сизифе» многими рассматривается как ключ к художественному творчеству Камю (см. библиографии: Crepin S., 1960; Roeming, 1968; из работ отечественных исследователей: Великовский, 1973, 1979; Кушкин, 1982; Шервашидзе, 1989; Фомин, 1999; Трыков, 2003; Луков Вл. А., 2009: 471–474; и др.). Эссе как будто очищены от истории, от событийности, от реалий обществен­ной жизни. По тексту непросто представить се­бе, что начинавший писать «Миф…» в 23-летнем возрасте Камю за четыре года работы над кни­гой попытал повороты судьбы, прошел через пе­реоценку ценностей, наконец; пережил нацио­нальную катастрофу Франции. Не у многих воз­никнет мысль, что самая активная фаза в рожде­нии «Мифа…» приходится на время, когда гит­леровские войска, обойдя с севера «линию Мажино», победным маршем прошли по француз­ской земле и уже через месяц диктовали прави­тельству А. Пэтена унизительные условия перемирия в том же самом Компьенском лесу и в том же самом салон-вагоне, в котором в 1918 г.

Франция и ее союзники диктовали условия пере­мирия разгромленной в первой мировой войне Германии. Для Камю это месяцы эвакуации — сначала в Клермон-Ферран, а в сентябре 1940 г. — в Лион, город за чертой оккупационной зо­ны. Женитьба, переезд в Марсель, а потом через море, в Оран, все дальше и дальше от гибнущей Франции, завершение «Мифа о Сизифе» — та­ковы события трех месяцев жизни Камю с декабря 1940 по февраль 1941 г. А еще несколько месяцев спустя Камю активно включается в ря­ды участников французского Сопротивления.

Все это скрыто от читателя, которому автор излагает свои представления об «абсурдном рассуждении», «абсурдном человеке», «абсурдном творчестве». Между тем кажущаяся ныне оче­видной внеисторичность эссе не была таковой для тех, кто читал их в 1942 г. и находил опору для своего нравственного и политического выбора в пользу Сопротивления. В эссе «Абсурдная свобода» находим, пожалуй, наиболее вырази­тельные свидетельства этому: «На каком-то эта­пе своего пути абсурдный человек должен про­явить настойчивость.. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего.. Этот бунт придает цену жизни.. Абсурд рассеял мои иллюзии: зав­трашнего дня нет. И отныне это стало основани­ем моей свободы» (Камю, 1989а: 263; в дальнейшем цитаты по этому изданию). «Эссе об абсурде» оказывали в годы войны очищающее воздействие, стали од­ним из духовных источников движения Сопротив­ления. И сейчас, когда наш читатель познако­мился с полным текстом «Мифа о Сизифе», со­вершенно неубедительно звучат критические вы­сказывания о Камю в советских работах прежних десятилетий, например, в монографии Т. А. Са­харовой: «С мелкобуржуазных позиций интелли­гента-одиночки, сломленного неверием в неодо­лимость исторического прогресса, недоверием к народным массам и предубежденностью к стра­нам социализма, Камю рассматривает абсурд как исходный постулат своей философской концеп­ции…» (Сахарова, 1974: 41).

Но, действительно, абсурд — исходное поня­тие для Камю. Как философское рассуждение (не трактат, не система, а именно эссе — мысли­тельный «опыт») «Миф о Сизифе» сконцентри­рован на нескольких болевых точках человече­ского сознания: абсурд, самоубийство, надежда, ностальгия.. Это и есть ключевые слова создан­ного писателем произведения.

Собственно, абсурд — общий фон и точка зре­ния на ряд встающих перед каждым человеком глобальных вопросов существования, то и причи­на, это и метод, это и итог рассуждения. Мы не раз встречаемся в тексте с характеристиками аб­сурда: «…бунт плоти и есть абсурд», «абсурд есть раскол», «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются», «Абсурд — это ясный разум, осознающий свои пределы», «Абсурд не освобож­дает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение каких угодно действий» и т. д. Но сам автор пре­дупреждает нас от каких-либо выводов относи­тельно абсурда как философской системы: на пер­вой же странице он подчеркивает, что в эссе «речь пойдет о чувстве абсурда.., о чувстве, а не о фи­лософии абсурда, собственно говоря, нашему времени не известной», а далее комментирует одно, из приведенных суждений: «Речь идет не об оп­ределении, а о перечислении тех чувств, что при­водят к абсурду. Завершив перечисление, мы тем самым еще не исчерпали абсурда».

Итак, некое недостаточно ясное в своих гра­ницах, не поддающееся рациональному анализу, но тем не менее всеохватное чувство. «Вселенная абсурда» как конечная цель постижения, но не в онтологическом, а в аксиологическом смысле: установка сознания «высвечивает в мире этот не­умолимый лик». Аксиологически нацелена, сле­довательно, и трактовка всех составляющих аб­сурдного человека в абсурдном мире. Это немало­важное наблюдение, позволяющее понять ход размышлений Камю — и прежде всего по вопро­су, который стал для него ключевым — «абсурд и самоубийство». Это же и ключевые понятия философского труда А. Камю.

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийст­ва», — утверждает мыслитель, затрагивая больную для каждого совестливого человека тему. Было бы явным преувеличением сказать, что са­моубийство до Камю было вне философской проб­лематики, как преувеличивает новизну своего подхода и сам автор, считая, что «Самоубийство всегда рассматривалось в качестве социального феномена».

Действительно, у Платона в «Законах» (IX, 873 а) находим предписание позорных похорон для самоубийцы как убийцы самого близкого и больше чем своего друга, т. е. самого себя, при­чем сделавшего это из малодушия (Платон, 1972–1974: т. 1: 310–311, т. 2: 409). Еще опреде­леннее общественная точка зрения на самоубий­ство в «Никомаховой этике» Аристотеля ( V 15, 1138 а–в), где такое деяние осуждается и как неправосудное по отношению к государству (нарушение закона), и как неправосудное по от­ношению к правам личности (поскольку за част­ный случай избирается наказание как целое, та­ким образом превышается мера правосудия) (Аристотель, 1983: 169–171). Тот же аспект, спустя века, оказывается в поле зре­ния Гуго Греция в его обосновании естественно­го права и права народов («О нраве войны и мира», кн. II, XIX, V, 1–5), где он становится на точку зрения неоплатоников, в частности Плотина (Гуго Гроций, 1955: 445–446). Думается, Камю, начавший работу над «Ми­фом» как раз после завершения дипломной рабо­ты «Христианская метафизика и неоплатонизм» по трудам Плотина и Августина Блаженного, ув­лекся отрицанием социальных оценок самоубий­ства, отвлекаясь от того, что его «очеловеченная» трактовка имеет столь же значительную предысторию в мировой философской мысли. Таково отно­шение к самоубийству у стоиков как отношению к самому себе (Зенон из Китая) и особенно у Сенеки, посвятившего этой теме одно из «Нрав­ственных писем к Луцилию» (L, 70) и расширя­ющего ее трактовку до отношения к другим, но с сеточником этого отношения в самом человеке (Сенека, 1980: 129–133). В конце концов, все «скептическое» направление в философии в тон или иной мере сходно (по отношению к эссе Камю) решает этот вопрос, и прежде всего здесь следует назвать Монтеня, впервые в форме эссе специально рассмотревшего самоубийство как свободный выбор личности («Опыты», Т. II, гл. III «Обычай острова Кеи» — Монтень, 1980: 307–319). «Самая добровольная смерть наиболее прекрас­на», — таков вывод этого философа, жившего почти за 400 лет до Камю. От человека вдет в решении этой темы и упоминаемый по этому по­воду в «Мифе» Шопенгауэр, для которого харак­терна та же двойственность выводов, что и для Камю: самоубийство, по Шопенгауэру, «нисколь­ко не будучи отрицанием воли», «напротив — феномен могучего утверждения ее», но при этом оно — «добровольное разрушение одного частно­го явления, не затрагивающее вещи в себе», «са­мое вопиющее выражение разлада, противоречия воли к жизни с самой собой» (Шопенгауэр, 1992). Собственно, та форма мыс­ли, которую развивает Камю в «Мифе», идет именно от Шопенгауэра, а разрешение поставленных проблем — от Ницше, который в том же возрасте, что и французский писатель, только на много лет раньше, прошел во многом сходный путь.

Пробным камнем для «нигилистического че­ловека» Ницше и «абсурдного человека» Камю стали «самоубийцы» Ф. М. Достоевского. Но пути Ниц­ше (в конспекте «Бесов») и Камю в оценке ис­ходного материала расходятся. Это превосходно показал Ю. Давыдов в своей книге «Этика любви и метафизика своеволия» (Давыдов, 1989), и нет смысла повторять этот тонкий анализ. Для нас важнее — в чем своеобразие пути Камю от До­стоевского в центральном для него философском вопросе, в рамках которого французский писа­тель феномен самоубийства возводит в сущность абсурдного человека в абсурдном мире.

Достоевский предоставлял молодому эссеисту широчайшее поле для экзерсисов в области аб­сурда и различных вариантов философствования самоубийц — от самоубийства по презрению к своей слабости (Ипполит Терентьев в «Идиоте»), самоубийства по имморализму (Свидригайлов в «Преступлении и наказании»), самоубийства от безвыходности (Оля в «Подростке»), самоубийства из-за разочарования в будущности русского народа (Крафт в «Подростке») до самоубийст­ва как утверждения своей непокорности и «но­вой страшной свободы» (Кириллов в «Бесах»). Камю избрал Кириллова и «логического само­убийцу» из «Дневника писателя» (далее цитаты из «Дневника писателя» приводятся по изданию: Достоевский, 1989).

Выбор во мно­гом определялся влиянием книги Андре Жида «Достоевский», которую Камю прочел в том же 1936 г., когда и приступил к «Мифу». Трак­товка «двойничества» по Достоевскому привлек­ла в этой книге Камю, для которого русский пи­сатель стал уже в 19 лет любимым автором. В самом деле, французский писатель сделал удачный выбор наиболее выразительных типов, если иметь в виду его концепцию абсурдного ми­ра и абсурдного человека, но этот-то выбор и ста­новится свидетельством ограниченной задачи и, можно сказать, ограниченного горизонта мысли­теля: все-таки, вопреки авторскому утверждению, «в его сумасшествии есть система» (воспользуем­ся этими шекспировскими словами из «Гамле­та»).

«Логический самоубийца» возникает на стра­ницах «Дневника писателя» в целом сонме само­убийц, и тема самоубийства как «эпидемии» сре­ди русской молодежи, как свидетельства о поте­ре ею высшего идеала — одна из постоянных в «Дневнике», одна из наиболее мучительных для Достоевского. Не раз уже отмечалось, что Камю допустил хронологические сбои и неверно пред­ставил якобы имевшую место эволюцию взглядов Достоевского по этой теме — от «логического са­моубийцы» (в желанном для Камю варианте «аб­сурдного человека», каковой, по его мысли, сле­дует из некомментированного «письма»-рассуждения «одного самоубийцы от скуки, разумеется матерьялиста», приведенного Достоевским в ок­тябрьском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год) до авторского комментария «в следую­щих выпусках» (так у Камю) «Дневника» и за­тем на заключительных страницах «Братьев Карамазовых», где — опять же, по Камю, «вопросы о самоубийстве и безумии исчезают». Камю, ра­зумеется, мог сбиться в хронологии, но никоим образом не мог не заметить, что в октябрьском выпуске письмо «логического самоубийцы» (глав­ка «Приговор») следует непосредственно за глав­кой «Два самоубийства», не дающей никакого повода для вольных толкований взгляда Достоев­ского на эту тему. И затем вновь возвращается к одному из этих двух самоубийств в декабрьском выпуске именно вкупе с размышлениями о «ло­гическом самоубийце», упоминаемыми Камю.

Достоевский, можно сказать, мешает «чисто­те» абсурда, столь важной для Камю. Достоев­ский сплошь и рядом толкует как-то не так и что-то не то, что нужно для системы. Но — и «так», но — и «то», без чего французский писа­тель не может обойтись.

То, что по Камю «так» и «то», — читатель обнаруживает в эссе «Кириллов». Но, чтобы уви­деть ограниченность Камю своей идеей (не чув­ством, сколько бы он о том ни говорил!), обра­тимся к тому у Достоевского в «Дневнике писа­теля», мимо чего прошел его французский почи­татель.

1. Девушка выбросилась из окна и упала на землю, держа в руках икону. «Этот образ в ру­ках — странная и неслыханная еще в самоубий­стве черта!» — восклицает Достоевский. — «Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство.. Эта кроткая, истребившая себя душа невольно му­чает мысль».

2. Предсмертную записку 17-летней дочери А. И. Герцена Елизаветы Достоевский читает сквозь «гадкий, грубый шик» (в записке: «…со­всем неприятно проснуться в гробу под землей. Очень даже нешикарно выйдет!») и слышит ду­шу, возмутившуюся против «прямолинейности» явлений и не вынесшей этой прямолинейности.

3. В предсмертной записке 25-летней Писаревой Достоевский за ее последними распоряже­ниями («Не забудьте велеть стащить с меня но­вую рубашку и чулки…», «Я не хочу, чтобы надо мною выли…» обнаруживает нетерпение устало­сти. «Она устала, очевидно, от скуки жить и ут­ратив всякую веру в правду, утратив всякую ве­ру в какой-нибудь доле; одним словом, полная потеря высшего идеала существования» — таков вывод русского писателя.

Вот только три (а можно и продолжить) об­раза, притом лишь из одного произведения, кото­рые мог бы заметить Камю у Достоевского. Ситуация самоубийства здесь донельзя абсурдная. Но в том-то и разница между двумя авторами.

Опираясь на «узкую», так сказать, идею, что большинство самоубийц «покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни — от отсут­ствия высшей цели существования в душе их» Достоевский не только не бежит разнообразия реальных ситуаций, но, напротив, срывает с них покровы видимой беспричинности, видимого эпа­тажа, видимого абсурда, наконец. У Камю, каза­лось бы, исходная установка на признание аб­сурдности мира и человека не требует осмотри­тельности в выборе ситуаций и фактов. Но Камю дважды избегает встречи с ними: ситуации из жизни он попросту не допускает до своего раз­мышления, ситуации же, известные ему из лите­ратуры, сортирует и опирается лишь на некото­рые, особым образом препарированные.

Это препарирование осуществляется Камю пу­тем изъятия существенных черт, вне которых яс­ность сложности обращается в неясность просто­ты. Смысл Кириллова, суть его самоубийственной логики решительно меняется, когда мы понимаем, что для Достоевского это русский тип самоубий­ства. В набросках к «Бесам» Достоевский писал: «В Кириллове народная идея — сейчас же жерт­вовать собой для правды.. Жертвовать собой и всем для правды — вот национальная черта по­коления. Благослови его бог и пошли ему пони­мание правды. Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду». Как, однако, это не схо­же с трактовкой Камю!

Вопроса о национальном характере — и в свя­зи с проблемой самоубийства, и в целом в связи с абсурдным чувством — у Камю вовсе не возни­кает. Его самоубийца существует в координатах «reductio ad absurdum», разве что приведение к нелепости не становится, как это принято в ло­гике, приемом опровержения («тезис ложен, по­скольку ложны следствия из него»). Напротив, в доказательстве от абсурда он черпает состав­ные своего метода и, среди прочего, замечает: «Первым, и по сути дела единственным, услови­ем моего исследования является сохранение то­го, что меня уничтожает, последовательное со­блюдение всего того, что я считаю сущностью аб­сурда». Не эта ли самодостаточность «я» во взаи­моотношениях с абсурдом так ослабляет абсур­дистскую философию, что она прячется от аб­сурдных явлений. Ни с какой стороны, напри­мер, не удается в терминах Камю представить такое наблюдение из «Дневника писателя» До­стоевского: «В нашем самоубийце даже и тени подозрения не бывает о том, что он называется я и есть существо бессмертное. Он даже как буд­то никогда не слыхал о том ровно ничего. И, од­нако, он вовсе не атеист. Вспомните прежних атеистов: утратив веру в одно, они тотчас же на­чинали страстно веровать в другое.. У наших — полное tabula rasa, просто нет денег, чтобы на­нять любовницу, и больше ничего».

Было бы неуместно предъявлять к «Мифу о Сизифе» претензии по поводу того, чего в нем нет, что из Достоевского не вписывается в его систему (все-таки есть различие задач, жанра, хотя, впрочем, у зачинателя жанра эссе М. Монтеня многообразие фактуры не мешает скептиче­скому рассуждению о самоубийстве, как и о сво­боде, воле, надежде), если бы не претензия французского писателя на осознание человека цент­ром своей концепции: «Человеку предоставлен мир, он — единственный его властелин». Здесь-то все и упирается в отношение самого автора к человеку, в «человеческое измерение» этого от­ношения. И при этом дается ссылка на Достоевского. Камю совсем не учитывает евангельского контекста многих произведений, ситуаций, образов великого русского писателя (см. постановку этих вопросов в работе: Захаров, 2010), здесь со всей очевидностью проступает различие культурных тезаурусов двух писателей при несомненном почитании Достоевского Альбером Камю.

В конечном итоге ориентация на человеческое «я» в экзистенциалистском ключе оказывается у Камю формальной точкой отсчета для его концептуальных построений и водоразделом в понимании человека. Ему «своего» самоубийцу не жалко — а Достоевскому жалко, и в этом пропасть между двумя мыслителями. У Достоевского: «И умерла бедная девушка (Писарева — Авт.). Я не вою над тобой, бедная, но дай хоть пожалеть о тебе, позволь это…», «K такому состоянию духа надо относиться человеколюбивее. Страдание тут оче­видное, и умерла она (Е. Герцен — Авт.) не­пременно от духовной тоски и много мучив­шись».

У Камю: «Итогом поисков абсурдного ума оказываются не правила этики, а живые приме­ры, доносящие до нас дыхание человеческих жизней. Таковы приводимые нами далее образы — они придадут абсурдному рассуждению конкрет­ность и теплоту». Нет, никакой реальной жизни далее не возникает, ибо образы опять же не из жизни: Дон Жуан, Актер, Победитель — это вновь маски, вновь функции, вновь идеи.

У Достоевского: «Года полтора назад мне по­казывал один высокоталантливый и компетент­ный в нашем судебном ведомстве человек (А. Ф. Кони — Авт.) пачку собранных им писем и запи­сок самоубийц, собственноручных, писанных ими перед самою смертью, то есть за пять минут до смерти. Помню две строчки пятнадцатилетней девочки, помню тоже каракули карандашом, пи­санные в ехавшей карете, в которой тут же и за­стрелился самоубийца, не доехав куда везли его.. Во всяком случае к этим фактам надо относить­ся человеколюбивее и отнюдь не так высокомер­но. В фактах этих, может быть, мы и сами все виноваты…».

Достоевский видит «своих» самоубийц, и в его душу входит смятение и сострадание. Камю их конструирует по законам абсурда. По этим за­конам конструируется и в целом человеческое существование в котором скука, толкающая в пет­лю, «приносит благо», поскольку пробуждает со­знание. В котором «бунт есть постоянная дан­ность человека самому себе». В котором для че­ловека «существует ответственность, но не суще­ствует вины». В своей конструкции человека Ка­мю, между прочим, много ближе стоит к М. Ба­кунину и Штирнеру, чем к экзистенциалистам (особенно М. Хайдеггеру). Его абсурдный чело­век — скорее анархиствующий человек. Разреше­ние вопроса о смысле жизни у французского эс­сеиста не оказывается в рамках двух мощных потоков философствования, ставших следствием преодоления шопенгауэровской «ловушка» — ницшеанства и толстовства. Бунт «Я» у Камю именно штирнеровского толка: это вывоз, кото­рый бросает миру одинокая и слабая личность (У Штирнера: «для меня нет ничего выше ме­ня», «я образую собственную категорию без нор­мы, без закона, без образца»). Не потому ли мрачный фон первых страниц «Мифа» (постанов­ка проблемы) неожиданно преобразуется в энергичное признание самоубийства «ошибкой», ког­да появляется мотив «абсурдной свободы». «В ми­ре, который окружает, задевает, подталкивает меня, я могу отрицать все, кроме этого хаоса, это­го царственного случая, этого божественного равновесия, рождающегося из анархии», — утверж­дает теперь (при новых допущениях) Камю и с обескураживающей легкостью находит смысл жизни, не ища его, в своей прежней конструкции: «Ранее речь шла о знании; должна ли жизнь иметь смысл, чтобы ее стоило прожить. Сейчас же, напротив, кажется, что чем меньше в ней смысла, тем больше оснований, чтобы ее про­жить. Пережить испытание судьбой — значит полностью прожить жизнь.. Тема перманентной революции переносится.. в индивидуальный опыт. Жить — значит пробуждать к жизни аб­сурд». Созерцательность «Мифа» разорвана в клочья, и именно этот поворот оказался столь важным для интеллектуального читателя-фран­цуза, ступившего на путь Сопротивления в годы войны. Впрочем, это ситуационный, а не систем­ный аргумент. Сегодня он не идет в счет, и слиш­ком очевидна умозрительность концепции Камю, его манера обходить остроту главных вопросов, не отвечая на них, его невнимание к деталям, проясняющим сущность.

Превосходно показавший эти слабости Камю Ю. Давыдов замечает, что стремление Достоев­ского и Ницше ответить на самые сложные вопросы бытия делают их классиками, а Камю по­тому-то и не классик, что эти вопросы обходит. Но, если говорить о «Мифе» в «человеческом из­мерении», справедливости ради следует учесть и то, что это произведение молодого человека. И «бегство» от сложности жизни не стоит связывать с авторской позицией, здесь куда бо­лее значимы недостаток жизненного опыта и ес­тественная увлеченность открытием, хотя бы и «открытием Америки».

Литература

Аристотель (1983) Сочинения: В 4 т. М. Т. 4.

Великовский, С. И. (1979) В поисках утраченного смысла. М.

Великовский, С. И. (1973) Грани «несчастного сознания»: Театр, проза, философ­ская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М.

Гуго Гроций (1955) О нраве войны и мира: Три книги.. М.

Давыдов, Ю. (1989) Этика любви и метафизика своеволия. М.

Достоевский, Ф. М. (1989) Дневник писателя. М.

Захаров, В. Н. (2010) Достоевский и Евангелие // Евангелие Достоевского : в 2 т. М. Т. 2. С. 5–35.

Камю, А. (1989b) Сочинения / сост., вст. ст. Вл. А. Лукова; ком. Вл. А. Лукова, В. П. Трыкова. М.

Камю, А. (1989а) Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1989.

Камю, А. (1990) Бунтующий человек: Филосо­фия. Политика. Искусство. М.

Камю, А. (1998) Сочинения : в 5 т. Харьков.

Кушкин, Е. П. (1982) Альбер Камю. Ранние годы. Л.

Луков, Вл. А. (2009) История литературы: Зарубежная литература от истоков до наших дней / 6-е изд. М.

Монтень, М. (1980) Опыты. Кн. I–II. М.

Писатели Франции о литературе (1978). М.

Платон (1972–1974) Сочинения : в 3 т. М.

Сахарова, Т. А. (1974) От философии существования к структурализму. М.

Сенека, Луций Анней (1980). Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М.

Трыков, В. П. (2003) Камю // Зарубежные писатели : в 2 ч. / под ред. Н. П. Михальской. М. Ч. 1. С. 496–500.

Фокин, С. (1999) Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб.

Шервашидзе, В. В. (1989) Альбер Камю : Путь к роману «Посторонний». Сухуми.

Шопенгауэр, А. (1992) Мир как воля и представление // Шопенгауэр, А. Собр. соч. : в 5 т. М. Т. 1.

Camus, A. (1965) Essais. P. (Bibl. de la Pl?iade).

Crepin, S. (1960) Albert Camus: Essai de bibliographie. Bruxelles.

Roeming, R. (1968) Camus. Bibliographie. Maelison.

 

Вал. А. Луков, Вл. А. Луков

Этапы литературного процесса: ХХ век: первая половина века. — Теория истории литературы: Направления, течения, школы: Модернизм (экзистенциализм). — Персоналии: Французские писатели, литераторы; Персональные модели современности. — Произведения и герои: Произведения. — Русско-французские взаимодействия. — Историко-литературный контекст: Культура. — Научные прниложения.